往事：教泽与启迪，怀念先师赵俪生教授

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《赵俪生文集》书影，兰州大学出版社，2004

2　土地制度史与 “共同体”问题
    土地制度史是赵先生学术成就的更重要的领域，在这一领域他耕耘了约20年。在我看来，这既是先生“社会形态”研究的实证化，也是他农民问题研究的深化。“古史分期”脱开意识形态外衣实际上是社会经济史问题，赵先生在1950年代讨论时主要是讲理论，但那时起他就关心“食货”之学。被打成“右派”前，赵先生致力于研究农民战争史。遭厄运后发表文章困难了，反而使先生的研究向纵深发展。按赵先生用他那个时代话语的说法：“从研究爆发时期的阶级斗争深入到研究一般时期阶级关系的演变。”
    我国传统食货之学从朝廷财政偏好出发注意田制（朝廷的土地管理）、赋役问题，而现代的“阶级斗争史观”喜欢强调民间的租佃、雇佣、奴隶等关系。从大范畴讲，赵先生无疑属于后者，但前面提到的那种现实感与理论爱好，使他实际上更重视“超经济”关系而非民间的经济往来。因此他谈租佃、雇佣较少，而谈“田制”更多，在时间上则偏重于“田制”作用更大的宋以前，而略于宋以后。然而赵先生谈“田制”自然不同于传统的食货之学。他自谓：“我从事这个项目（按即土地制度史），也有我自己的特点。我是从中国古代土地公有和集体所有解体的不利落，土地私有制中夹杂着公社残余和国家权力的干预，来展开研究的。一句话，就是从亚细亚生产方式的角度来研究问题。”可见马克思的“亚细亚方式”理论对先生的土地制度史研究也影响不小。

赵先生认为井田制是公社而非国有制，已不同于本来的“亚细亚”方式理论
    但在我看来，赵先生的观点与本来的“亚细亚方式”理论已有不小差别。本来马克思讲的“亚细亚”是把“土地国有”和“农村公社”看作一回事的，一种说法认为，“农村公社”就是“亚细亚专制国家”的基层组织。而当年俄国马克思主义者以“亚细亚方式”理论抨击沙俄体制时也认为，俄国传统的农村公社“米尔”是专制国家的工具。这样的判断甚至影响到现实：苏俄早期与我国都曾把国家编制起来的农民组织叫做“公社”或“人民公社”。另外，马克思早先讲“亚细亚”时通常是含糊地谈论“公社”、“氏族”和“部落”等“共同体”，其间并无严格区分。但是后来受摩尔根、科瓦列夫斯基等人类学家影响，后期马克思乃至恩格斯开始区分“母系氏族公社”、“父系氏族公社”和“农村公社”，而恩格斯尤其强调血缘组织“氏族公社”与地缘组织“农村公社”的区分，并认为由血缘到地缘是一大进步。当年苏联讨论“基辅罗斯社会形态”时，就为古罗斯的公社是血缘的还是地缘的（即氏族公社还是农村公社）激烈争论十多年。
    而中国三代社会有明显的血缘族群色彩，按上述定义是很难说“农村公社”的，但如果说那是血缘性的氏族公社，三代似乎就成了“原始社会”，又与论者想强调的“阶级斗争”无法契合。当时以郭沫若为代表的主流学派为此干脆就不谈“公社”，只谈“国家”。通常都说三代是“奴隶主国家所有制”（有时又说“实质上是奴隶主私有制”），商鞅变法后则变成“地主私有制”。赵先生因此批评道：“公社（Commune）这件事物，在先秦史和井田制中，是躲闪不开的，但郭老却说不能讲公社，讲公社就没有了奴隶社会；在北魏史和均田制中，公社已经不是躲闪不开的问题了，但唐长孺先生却说公社是均田农民之父，等等。这时，郭、唐是上古史、中古史的最高权威，我抖起胆来跟他们争辩。”在这里，先生所说的“公社”已经回避了“血缘”还是“地缘”的问题。而他认为井田制是“公社”而非“国有制”，则已经不同于把“土地国有”和“农村公社”视为二位一体的“亚细亚”理论。

赵先生认为井田制是公社而非国有制，已不同于本来的“亚细亚”方式理论
    显然，赵先生重视理论但并不拘泥于理论。而我们由先生的研究可以引申出一些极重要的道理：
    无论中外，在古人聚落中血缘地缘关系通常兼而有之，强分轩轾可能不切实际。血缘认同基于人性，古今中外都存在，近代只不过是人们的认同形式随社会交往的发达而日益多样化，血缘地缘而外，教缘（同信仰形成教会等）、业缘（同职业形成行业公会等）、利缘（利益联系而形成企业等）、政缘（同政见形成政党等）等各种认同也发展起来，血缘认同因而自然淡化。但不能说血缘认同就比地缘认同“落后”，地缘认同又比其他认同“落后”。那种以政治强权打击血缘认同、提倡“爹亲娘亲不如权势亲”的行为不是什么现代化，而是“暴秦”法家古已有之的倒行逆施。旧式父权族权今天应该否定，那是因为它以强权剥夺了人的自由，而不是因为它保留了血缘亲情。自由的宗亲同姓联谊与结社在任何现代社会都是正常的。这正如旧时的神权与异端审判应该否定，但信仰自由的现代社会仍会有教会；欺行霸市的中世纪行会应该否定，但公平竞争的现代仍会有同业公会；束缚人身的村社和采邑应该否定，但迁徙自由的现代仍会有社区；“贼船好上不好下”的帮派会党应该否定，但宪政民主的现代仍会有政党；奴隶庄园应该否定，但市场经济的现代仍会有企业一样。总之，旧式“共同体”的“落后”性不在于它认同于什么“缘”，而在于它的强权性即对人们自由的剥夺。

“共同体”与现代公民社会中的小型组织的本质区别
    19世纪以来，国际上许多学者用于分析传统社会的“共同体”概念通常不分什么“缘”，但都强调它的整体性（对个性的约束）和依附性（不可摆脱），即马克思说的：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”在这个意义上，现代公民的各种自由社团与联合，不管是政缘的党派、利缘的企业、业缘的公会、教缘的教会，还是地缘的社区、血缘的宗亲团体都不是“共同体”。例如，滕尼斯的gemeinschaft（共同体）一词主要是与近代“社会”相对而言的。尽管该词作为一般语词并无“小”的意思，像德语中大西洋联盟 （atlantische Gemeinschaft）、欧洲共同体（europaische Gemeinschaft）、基督教世界（Gemeinschaftder Glaubigen）等词组中该词都表示一种庞大联合。但滕尼斯在社会学意义上使用该词时，是把它定义为一种类似于“熟人圈子”那样的小群体（相对于“民族（nation）”范围的“社会”而言）的。但是，滕尼斯在区别“共同体”与“社会”时主要强调的并不是群体的规模大小，而是两者的性质即群体的建构机制不同。在滕尼斯看来，“共同体”区别于现代公民社会中的小型组织（社区、企业、学会等等）的本质之处，在于共同体的整体性即其成员的依附性和人格不独立——相对于近代公民“社会”以其成员的独立人格为基础而言。
    比滕尼斯更早，马克思青年时代在哲学著述中频繁使用的“共同体”（主要是gemeinwesen，有时也 用gemeinschaft一词）概念也是比较泛化的（他提到古代的共同体，也提到 “市民社会是共同体”，家庭、村社、等级是共同体，国家也是“政治共同体”，以及 “人的实质是人的真正的共同体”等等），并没有特定的社会史含意。但后来（尤其在政治经济学和社会历史著作中）则赋予了这个词以类似于滕尼斯的社会学意义，即指人类在古代或不发达状态下形成的人身依附性群体。他所谓由“共同体”到“市民社会”的提法，也具有与滕尼斯由“共同体”到“社会”之说类似的历史进步论含意。
    不同的是，马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外，他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。在1857年手稿中，他列举的“较大的整体”中就包括了从“家庭”、“氏族”、“部落”、“部落的联合”直到“亚细亚国家”。可以说马克思与滕尼斯的共同体理论，在揭示共同体的人身依附性质方面是一脉相承的。但是滕尼斯讲的是小的（以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的）、“自然形成的”（一般主要是血缘、地缘性的）共同体。而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”：从家族直到“亚细亚式的国家”，从原始的家长制直到中世纪封建制。

“小共同体”与“大共同体”
    但是今天看来，同样是束缚性的、不同于近代自由社团的那些传统“共同体”，其功能还是差别很大。而最明显的差别还不是在血缘、地缘等诸“缘”之间，而是在那种其内部有直接的人际交往的“熟人共同体”与更大范围的“陌生人共同体”之间。滕尼斯讲的共同体基本上就是前者，而马克思讲的“部落的联合”、“亚细亚国家”属于后者。我们也可以更简单地把两者分别叫做“小共同体”和“大共同体”。
    小共同体虽然也不是近代自由社团，也有人身依附与个性压抑问题，但作为稳定的熟人乃至亲族群体，它有温情纽带，有“信息对称”与“多次博弈”基础上的信任机制，因此可以更多地依靠伦理维系。国外农民学中斯科特等人所谓的“农民道德经济”就是这样产生的。而大共同体的陌生人间没有这种纽带，它的维系就要更多地依赖理性化的强制机制。必须指出：大共同体为了管理方便常形成科层结构，如郡、县、乡、里等，其中的末梢组织也是小单位，成员常常也互相认识。但这些大共同体的基层末梢与“小共同体”仍有性质的不同，因为前者的运作主要靠上层指令，而不是靠伦理。甚至于有时为了防止小共同体认同导致对大共同体的离心，还人为地破坏伦理。我国古代法家之鼓励“告亲”，刘邦这种乡里不齿的痞子（司马迁说是“无赖”）被用作基层干部（亭长），乃至后来的回避制和以科举取代“乡举里选”，就是这样来的。在大共同体强大的条件下“道德经济”很难发达，但这未必就会造就“理性小农”。国外农民学围绕后两者的讨论，对于中国的实际显然很隔膜。
    显然，传统小共同体不同于近代自由社团，正如大共同体有别于近代公民国家。而生活中的种种小单位在这一分析框架下可以分成三种类型：小共同体（“道德经济”）、大共同体的科层末梢（“编户齐民”）和近代社团-社区（“理性小农”）。我认为这样的区分比血缘、地缘什么的更重要。形成这样的认识，也是得益于先生谈论共同体的启发。

马克思对伦理型的小共同体与行政型的大共同体科层末梢不加区别，是明显的局限
    近代以来国际学界谈论小共同体比较多，除马里奥特、列菲尔德等人写过关于“小共同体”的书外，各国乡村史提到的各种传统公社，如日耳曼的马克、俄罗斯的米尔、南斯拉夫的扎德鲁加乃至日本的町，也都是这种伦理型的熟人共同体，滕尼斯的共同体和斯科特的道德经济实际上也讲的是这种东西。只有马克思的共同体概念是涵盖了“部落的联合”、“亚细亚国家”之类的“总合统一体”，这种说法强调了大小共同体的共性（传统性或前近代性，即对个性的压抑），突出了近代化过程的本质（摆脱共同体束缚的个性解放，从身份到契约的过程，即自由结社取代小共同体，公民国家取代大共同体），是很有意义的。
    但是马克思对大小共同体的差异不加分辨，尤其是对伦理型小共同体与行政型大共同体科层末梢不加区别，把“农村公社”看成“亚细亚专制国家”的基层组织，这就是明显的局限。事实上，无论马克、扎德鲁加还是町都不可能成为“亚细亚专制”的基础，因为对小共同体的伦理认同如果很发达，其实是不利于专制的“大一统”的。甚至俄罗斯的米尔虽然行政性较强（有学者称之为“政社合一”），对沙俄帝国有支撑作用，但这样的帝国极权程度也有限。以至于后来斯大林以国家强制力量推行“全盘集体化”时，就受到村社凝聚力较强的俄国农民的强烈抵抗，反而是“一小二私”的中国农民很容易就被“一大二公”了。

法家一方面强化国家垄断，一方面推行反宗法的“伪个人主义”，实现了周秦之变，建成了极权帝国
    因此，极权帝国通常都喜欢发展科层组织，而不喜欢小共同体——如同政治上喜欢官僚制，不喜欢贵族制。赵先生批评唐长孺先生把北魏隋唐均田制说成是农村公社，的确极有见地。隋唐农村如果是像日耳曼马克那样的村社共同体，大帝国恐怕就崩解成中世纪日耳曼那种状态了。而“封建”时代的西周，“天子”行政不出“千亩”王畿，怎会有“国有制”；“帅其宗氏辑其分族”的状态下又怎会有“私有制”。所以“井田”的实质的确是“公社”——宗族共同体，后来法家正是一方面强化国家垄断，一方面推行反宗法的“伪个人主义”政策，才实现了“周秦之变”而建成极权帝国的。这以后“国有”和“私有”才在小共同体的废墟上并行不悖地（也就是说，并非“私有”取代“国有”）发展起来。一方面国家对土地的控制比西周时大大强化，另一方面原来的宗族公社瓦解成“借父耰鉏虑有德色，母取箕帚立而啐语”的状态，当然，这种“私有”尽管可以发展到几乎六亲不认的地步，在官府面前却软弱无比，实际是“伪私有”而已。从这样的视野不仅可以重新认识农民史，对“农民中国”的宏观历史走向与现代化道路也会有更深刻的理解。

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