【观念沙龙】让哲学落地 对话周濂

某种意义上，这些最抽象的、最一般性的哲学思维，看起来好像跟我们的具体人生没什么直接的关系，但其实它是以一种潜在的、

间接的、迂回的方式，对我们的实际人生产生着巨大的影响。

周濂 北京大学哲学硕士、香港中文大学哲学博士。现为中国人民大学哲学院外国哲学教研室副教授，研究领域为政治哲学、道德哲学和语言哲学。著有《现代政治的正当性基础》，译有《苏格拉底》、《海德格尔、哲学、纳粹主义》（均为合译）。

这个时代，像今年整四十的青年学者周濂这样能从问题本质上考量哲学的人真不多了。在高中时，他读到了马尔库塞的《爱欲与文明》和弗洛伊德的《精神分析引论》，这两本书令他对哲学问题产生了兴趣，而“小时候就会想一些生死的问题”则是一切的开始。

在令他声名鹊起的 《你永远都无法叫醒一个装睡的人》里，他正是发挥了自己那种让事情回到本来，落实到地面的能力，将对幸福、公正、德性生活、民主、自由、道德、幸福等等这些问题的问答与发生在当下的现实生活联系起来，令哲学成为真正可以解决问题的问题。

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关于哲学 到底是物质决定观念，还是观念决定物质？这两种不同的思路在人类历史中会转化成非常不同的思维，比如说政治观念、对社会的理解，包括经济观念。

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记者：什么是哲学？

周濂：普通人为什么对哲学总有摸不着头脑的感觉？一个很重要的原因是，我们的哲学教育方法出了问题。一上来就把抽象的超级概念扔给你，既不解释概念的其来有自，也不解释问题的来龙去脉，直接把人给砸晕了。

我在人民大学开设“西方哲学智慧”的课程将近7年了，这是面向全校的公开课，因为选修的都是非哲学专业的同学，所以我在讲课时尽可能用浅白的方式去表述抽象的概念和问题。

比如说“本体论”，很多人一听到这个概念就彻底糊涂了。其实“本体论”追问的是特别简单的问题：“外部世界存在着什么？”比方说，窗外的那棵树，平时我们会不假思索地认为它一直在那里，但是很偶尔的，我们也会产生恍惚感—它是不是我意识中的幻觉？一旦我们对于外部世界的存在产生怀疑，我们就开始了哲学反思的过程。我们当下的这个对话，在哲学家看来很可能也是一场梦境，就像庄周梦蝶一样不真实。这个怀疑本身就把我们引向了最根本的问题,即外部世界到底存在着什么东西？

我经常援引苏格拉底的一句名言：未经考察的人生是不值得过的人生，每当我引用完之后都会补充一句：过度考察的人生是没法过的人生。绝大多数的哲学家都想要好好过日子，所以在非反思的状态，他们大都承认外部世界是存在的。如果外部世界是存在的，那么接下来的问题就是，什么东西是最真实的存在？

我曾经在课堂上请同学们做一个“给真实度打分”的思想实验，让他们给身边的同学、上帝、天使、电子、人权、物理规律等打分，0分最不真实，10分最真实。我提醒他们千万不要因为讨厌身边的同学而给他们打零分，而是要根据某一个抽象的标准或者理由打分，并且要一以贯之地应用这个标准。我这么做是试图给他们传达一个观念：哲学不是简单地站立场，而是要说出立场背后的道理。每一次做这个思想实验，课堂的氛围都很热闹，我始终认为哲学课堂就应该是所有人一块儿参与的思想瑜伽课。

记者：哲学对实际人生的具体作用是什么？

周濂：你如果问哲学对于实际人生的具体作用，我觉得几乎一点用都没有。哲学家总是在百姓日用不知、习焉不察的地方发问，那些问题挑战我们的常识、颠覆我们的观念，有些古代哲学家的思想离我们的现实如此遥远，以至于很多人的第一反应是这些人太不可理喻了。但是我想说的是，哲学思考和哲学史的研习，能够帮助我们拓展人生的深度、广度和高度，让我们意识到原来还有如此这般理解世界和理解自我的视角，这是一个打开的过程，也许哲学的追问没有确定的答案，但是思考的过程就是最大的收获。某种意义上，这些最抽象的、最一般性的哲学思维，看起来好像跟我们的具体人生没什么直接的关系，但其实它是以一种潜在的、间接的、迂回的方式，对我们的实际人生产生着巨大的影响。

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关于道德 道德哲学关心对和好。什么事情是对的，什么事情是好的。这两个问题有关联，但是也有区别。

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儒家的一些基本观念在我的私人生活中有很深的烙印，比方说尊师重教、孝敬父母。

但是我不会主张把孝道推而广之地用在政治哲学以及政治生活的领域。

它是私人领域的德性，是伦理生活的规范，不是政治生活和公共生活的准则。

记者：中国传统中有无哲学？

周濂：有人说中国传统有思想没哲学，我理解这么说的理由是把哲学严格限定在肇始于古希腊的一种特殊的运思方式，比如强调严密的概念分析和严格的逻辑推理。如果以此为标准，则中国传统的思维方式的确有很大不同，冯友兰先生认为中国是有哲学的，其最高境界是“极高明而道中庸”，我们更倾向于做断语式、顿悟式和形象化的思考，这与西方哲学的确有很大差异。

我特别不喜欢用唯物和唯心两个概念来说事儿，这是特别粗糙的区分，用它来梳理东西方哲学的发展过程，是一种特别暴力的解释方法，就好比把人只分为好人和坏人，显然太过简单一样。我在西方哲学智慧的课上，总是告诉学生要把初高中的哲学课程全都忘掉，只有彻底抛弃旧有的意识形态，才有可能领会哲学的魅力。

记者：现代哲学的分支？

周濂：谈现代之前，我先谈一下古代和近代。按照传统的分类，从古希腊一直到17世纪的笛卡尔之前，都被称作形而上学的时代，或者说本体论的时代，主要关注外部世界究竟存在着什么，以及最真实的存在到底是什么的问题。笛卡尔之后，发生了知识论的转向，人们认识到在追问外部世界存在着什么之前，首先要追问人能认识什么，这就把研究的重心移到了人的认知能力上。到了19世纪末20世纪初，又发生了语言哲学的转向，人是语言的动物，人类通过语言和概念图式去认识和建构这个世界，哲学研究的主题又落在了对语言的逻辑结构的分析上。

今天，在西方大学里面开哲学课程，有几门课程肯定是必开的—“形而上学”、“知识论”和“伦理学”，当然，语言哲学或者说分析哲学在英美国家至今仍然是主流，心灵哲学和政治哲学也都非常的热门。

记者：道德哲学是研究什么的？

周濂：苏格拉底在《理想国》里提出过一个问题：“一个人应该如何生活？”我认为这既是道德哲学的根本问题，也是人生的根本问题。对于古希腊人来说，这个问题等同于what should I be?也就是“我应该成为什么样的人？”而到了近现代，这个问题却变成了what should I do?也就是“我应该做些什么？”两相比较，你会发现前者有一个目的论的指向，关注的是一个人的性格养成与德性培养，而后者则用一系列的道德规范来约束行为。当代道德哲学家麦金泰尔说，现代道德的最大问题在于，我们已经不再拥有关于人的目的论理解，也就是说丧失了人应该是什么的理解，只剩下第一，未经教化的人性也就是现实中的形形色色的人，以及第二，一套道德规条。这些道德规条在行动上给我们各种规诫，却无法告诉我们应该成为什么样的人。

麦金泰尔的这个批评揭示出一个真相，那就是在现代世界，人们对于什么是良善的人生已经无法达成一致意见，换言之，价值多元主义是一个既成的事实。道德哲学有两个核心概念，right（对）和good（好）。当我们说一件事情是对的，意思是说我应该去做它。

但问题在于，“对”的事情未必是“好”的事情，我“应该”做的事情未必是我“想要”做的事情。为什么不想去做？因为它对我来说或许不是一件“好”事，它对我来说不够有吸引力。人和人之间相处，对于什么是好，每个人会有完全不同的想法。比方说，有人认为宗教生活是好的，有人却认为不用相信任何宗教，无神论就挺不错，很显然我们在good这个概念上面，尤其是那种最高意义上的终极的“好”，很难达成一致意见。怎么办？既然我们要共同生活在一起，就必须要限定什么是“对”的东西，只要我们在什么是“对”的事情达成了一致意见，我们就有可能和平地共同生活在一起，哪怕我们对于什么是“好”的永远都不能达成一致的意见。

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关于政治 五四运动以后，特别是四九年鼎革之变后，儒家被逐出庙堂之上，时日越久，就越像是孤魂野鬼，所谓皮之不存，毛将焉附。

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记者：政治架构和道德哲学之间的关系？

周濂：有人说自由主义的政治架构不反映道德价值，当然不是这个样子，现代自由主义把自由和平等作为核心的价值，认为政府必须平等地对待和尊重每个公民，每个公民都有权利拥有过上有尊严的生活的基本条件，你能说这些承诺没有道德上的意涵吗？

事实上，无论社会主义、自由主义还是儒家，它们都在各自的制度构想中承诺了特定的道德观念和价值。当我们衡量哪一个政治架构更可欲也更可行的时候，一定要结合我们所身处的这个时代的具体条件进行考察。今年是2014年，距离法国大革命已经过去225年，我认为不管人们是否认同这些价值，启蒙运动的自由、平等、博爱都已经深入人心，西方的民主制也从曾经的人分三六九等发展到了无论种族性别和收入人人一票的普选制，在这个背景条件下，如果有人依旧主张人分贤愚贵贱，试图建立反映此种等级观念的政治结构，那就是既不可欲也是不可行性的方案。

在今天这么一个价值多元主义的时代，很难想象通过政治权力去强制推行某一种特定的良善生活观。比方说，假定今天的执政者是笃定虔诚的儒家信徒，认为惟有温良恭俭让的儒家生活才是好的生活，进而要求13亿中国人都必须背诵四书五经，按照《论语》、《孟子》的教诲来指导生活，那么你完全可以想像，这些举措对于不信奉儒家的人，比方说基督徒，一定会构成冒犯、伤害乃至强制，这是自由主义所不能接受的。因为自由主义主张每一个人都有权利去追求他所认为的美好生活。所以自由主义会说，“对”应该优先于“好”，这是使得理性多元的现代政治得以可能的一个重要前提。

你要问我个人对儒家的看法，我会毫不讳言地承认，儒家的一些基本观念在我的私人生活中有很深的烙印，比方说尊师重教、孝敬父母。但是我不会主张把孝道推而广之地用在政治哲学以及政治生活的领域。它是私人领域的德性，是伦理生活的规范，不是政治生活和公共生活的准则。

五四运动以后，特别是四九年鼎革之变后，儒家被逐出庙堂之上，时日越久，就越像是孤魂野鬼，所谓皮之不存，毛将焉附。尽管随着时局的变化，为了重建国家意识，儒家也许会得到某些领导人的亲睐，但我不认为它会重新成为官方的主导哲学。传统上的许多儒者都寄希望于和当权者合作，自上而下地推行儒家的价值，但是我认为儒家完全可以将目光投向民间社会，自下而上地发展和培育儒家的生命力。我的老家在浙江省苍南县，几年前，我和父母亲重返故土，对于当地的重新兴起的宗祠印象极深，我相信，宗族和祠堂的重新建立，对于凝聚民间力量、重建民间社会的道德大有助益。

记者：中国哲学对现代社会的影响？

周濂：有些儒者希望从中国传统思想中寻找资源，或弥补现代资本主义的弊端，或开出现代的自由民主与宪政，对于这些思路和做法，我持乐观其成的态度。但总体而言，我不太相信“三十年河东、三十年河西”的说法。也就是说，我不认为单靠中国思想可以挽狂澜于既倒，拯救这个传说中物欲横流的现代社会。

学习哲学史和观念史的人文学者往往会夸大观念的力量，比方说有人认为西方社会既然个人本位、权利中心，而中国传统则是家庭本位、责任中心，正好以中补西、取长补短，姑且不论这种大而化之的对比区分是否合乎实情，更关键的问题在于，现代世界相比古代世界，乃是一个全方位的范式转换，个人权利凸显的背后，不仅是文艺复兴和宗教改革导致了个人意识的觉醒，更有工业革命和商业贸易导致的社会生活形态的变迁，所谓从礼俗社会到法理社会、从身份到契约的转变，还有科学革命以及启蒙运动的推波助澜。

总而言之，这是从器物、制度到观念的整体变迁。个人权利背后依傍的是一整套的社会观念、生活方式、法律制度和政治安排，它是一个打包处理的整体，如果不是有相应的整体性的改变，我无法想象仅从家庭本位和责任概念这两个纯粹的观念出发就可以解决个人主义的问题。

在今天的中国大谈特谈西方世界的种种弊端，比方说“民主危机”和“福利危机”，总让人感觉是对着一个瘦子大谈减肥的重要性，未免有些可笑和辛酸。价值真空和道德滑坡或许是个真问题，但是如果在政治层面上动用国家机器去解决它，则是一个很可怕的取向。

记者：自由主义在当下？

周濂：过去两年，公共知识分子被迅速地污名化为公知，以至于公知已经沦为和五毛党、带路党一样的贬义词。必须承认，有些公共知识分子教条地使用自由、平等、权利等抽象概念，不管三七二十一地套用分析中国的各种现实问题，的确会让很多网民心生反感，认为你就是一个自由民主派的宣传员，这是自由派公共知识分子需要反思的一个问题。我认为当务之急是要从思想史、中国的现实政治以及每个人的具体生活经验出发，去重新还原自由、平等这些抽象概念和活泼泼的生活世界之间的关系，惟其如此，才有可能摆脱教条主义的僵化思维，重新赋予自由主义的基本价值以活力。

除此之外，中国的自由主义者还应该突破自己旧有的问题框架和视域，勇于直面当下中国的几个核心问题，首当其冲的就是民族主义的问题，普京关于克里米亚自治公投的演讲，让人再一次感受到威权主义和民族主义结合时所产生的巨大魔力。中国内部的民族问题错综复杂，外部的民族国家冲突危险也时刻存在，一旦发生问题，而中国的自由主义者又没有任何积极的论述和有效的方案，则意味着将这块重要的论域拱手让给对手。

此外，中国的自由主义者还必须回应国家能力和国家建设的问题，包括如何解释前三十年与后三十年的关系问题，如何一方面为了自由限制国家权力，一方面为了福利而增进国家能力，等等。

这是一个浮躁的时代，人人都觉得时不我待，所以才会饥不择食地扑食，慌不择路地上路，自由主义者固然要因应时势，在理论上增加自己的厚度，在现实中增加自己的力度。但是若以魏玛共和国的失败为镜，则会明白，建立一个政体要远比塑造一种公共政治文化来的容易，惟当足够多的人愿意为了自由民主而献身，自由主义的理想才算真正的落地生根。